Pětiminutovka slávy a uznání

Radim Brázda: Srovnávací etika

Praha, KLP — Koniasch Latin Press 2002

Věštkyně Kassandra, dcera trójského krále Priama, varovala Trójany nejen před Paridem, ale také před dřevěným koněm, v jehož útrobách se skrýval lstivý Odysseus se svými druhy. Kassandra je také název edice pražského nakladatelství Koniasch Latin Press. Právě v rámci této edice vychází kniha Radima Brázdy Srovnávací etika. Stejně jako v ostatních svazcích edice i v Brázdově knize jde mimo jiné o varování. Koniaschova Kassandra však není věštkyně, nezajímá se o budoucnost, nedodává vize, které je třeba naplnit. Tuto Kassandru zajímá osud filozofie v soudobé evropské kultuře, a proto se snaží upozornit na hrozbu trojského koně, který do filozofie proniká. Tímto trojským koněm jsou neoprávněné nároky, které jsou na filozofii kladeny a jimž filozofie vyhoví, jen když se promění v megalomanskou vizi převýchovy lidského rodu.

Brázda ve své knize zasvěceně představuje vlivný proud soudobé etiky a filozofie, který je možné nazývat interkulturní filozofií, teorií multikulturalismu či srovnávací etikou. Brázda rozlišuje mezi dvěma základními podobami srovnávacího etického výzkumu. Na jedné straně se jedná o encyklopedické a slovníkové přístupy, které usilují o popis mimoevropských morálních tradic a systémů. Na straně druhé existují projekty, které sami jejich autoři označují za srovnávací etiku. Toto rozlišení se odráží i v kompozici knihy.

Brázdova kniha začíná kapitolami z dějin srovnávací etiky, kterými se zde nemyslí analýza tradičních filozofických textů, ale výklad dějin kontaktů Evropanů s jinakostí. S oporou ve zprávách cestovatelů a dobrodruhů Brázda ukazuje na historické podoby zkušenosti Evropanů s jinými kulturami. Mimo jiné podává i promyšlenou analýzu osvícenského pojmu „ušlechtilého divocha" a zabývá se genezí teorie lidské nerovnosti a rasismu. Své výklady umně prokládá pečlivě vybranými autentickými ukázkami ze zpráv cestovatelů různých epoch. V následujících kapitolách jsou pak představeny projekty a názory představitelů obou typů srovnávacího výzkumu. Většinou se jedná o jména, která nejsou českému čtenáři příliš známá: J. C. Plott, L. Ze’ev, W. Halbfass, T. A. Lewis, M. Nussbaumová, R. A. Mall, F. M. Wimmer, R. Panikkar, R. Fornet-Betancourt, D. Senghas, E. Holenstein, P. Kondylis, S. Žižek aj. Poslední dvě kapitoly knihy jsou polemikou s dosavadními způsoby pěstování srovnávací etiky a také v základních obrysech nastiňují Brázdovu vlastní představu o tom, jak by mohla vypadat srovnávací etika (podrobně je tato představa popsána v Brázdově předchozí publikaci Úvod do srovnávací etiky, Praha, KLP 1998).

Text práce dosvědčuje, že Brázda je výtečný znalec soudobé etiky, a lze jen souhlasit s názorem, že je „přední českou kapacitou" v tomto oboru, jak bylo napsáno v jiném čísle Aluze (3/2001, s. 131). Kromě toho se sluší ocenit pečlivě metodickou kompozici textu, která jasně udává smysl i účel jednotlivých pasáží — a to se zdaleka nedá říci o všech dílech české filozofie. Metodická zkušenost autorova se projevuje i v tom, že na začátek knihy zařadil metodologický úvod Skepse jako povinné ručení pro etiky, v němž se přihlašuje k tradici pyrrhónské skepse, kterou pro něj autorsky zastupují Sextos Empeirikos asoudobý německý filozof Odo Marquard. Brázdovi výklad antické skepse a názorů O. Marquarda (a J. L. Mackieho) slouží k tomu, aby již předem dal najevo svůj odstup vůči velkolepým univerzalistickým projektům, panmorálním ambicím a okouzlení objektivními hodnotami. Tento úvod ještě nemá povahu výhrad vůči projektům srovnávací etiky, ale spíše stanovuje základní zásady nesentimentálního kritického a racionálního přístupu k etické problematice.

Brázda nikde nerozvíjí ucelenou a systematickou kritiku některých ambicí srovnávací etiky, spíše se po skeptickém způsobu uchyluje k drobným, ale argumentačně přesvědčivým glosám, jež jsou někdy okořeněny dobře vypointovanou ironií. Proti srovnávání etických systémů v podobě obrovitých encyklopedií má Brázda dvě hlavní výhrady: na příkladu židovské etiky ilustruje, jak zkreslené a nedostatečné bývají údaje takových encyklopedií. Zásadnější námitka se odvíjí od otázky „Co po encyklopedizaci?" — rozsáhlý materiál sice rozšiřuje pole deskriptivní etiky, ale kromě únavné záplavy informací nepřináší nic nového. Naopak dochází spíše k překrytí klíčových problémů etiky mnoha faktickými údaji, z nichž se vyvozují jen truismy a které jsou navíc získávány za nejasných předpokladů.

Vůči teoriím interkulturalistů, kteří vyhlašují univerzální imperativ zájmu o druhého a jeho tolerování, si Brázda navzdory současné módě také troufá formulovat námitky. Především trpí tyto projekty harmonického soužití odlišných kultur „aseptickým" a „virtuálním" pojetím odlišnosti. Tím se myslí, že liberální tolerance se projevuje především vůči jinakosti redukované na folklór (etnokuchyně, worldmusic, oblečení, nezvyklé artefakty). V případě kontaktu s „plnokrevnou" jinakostí, s reálným jiným, si multikulturní liberál neví rady (obřízka u žen, muslimské závoje, msta). Dokud se odlišnost chápe v kategoriích odlišné kuchyně a hudby či jako romantická exotičnost, nejsou patrná rizika, která se za multikulturním soužitím skrývají. Brázda navrhuje jednoduchý test: ať si náš od předsudků osvobozený liberál zkusí strávit několik dní a nocí s evropsky nesocializovaným jiným. Pak se ukáže, že jedna věc je obhajoba jinakosti na dálku, a druhá věc je každodenní kontaktní soužití. Na něm je patrné, upozorňuje dále Brázda, že tolerance spojená s poněkud nedomyšleným relativismem se velmi snadno může zvrhnout v rasismus, nacionalismus a xenofobii. Multikulturalismus nabízí příliš mnoho možností nenávisti ke druhému a proklamovaná tolerance ke všem rozdílům je nápad s velmi explozivním potenciálem, jehož roznětkou je nenávist (s. 186). Proti osvícené toleranci klade Brázda spíše zdvořilý a chladný zájem. Proti imperativu dialogu s odlišností zase staví fakt, že interkulturalisté nikde nenabízejí žádnou odpověď na otázku, proč bychom měli neustále s někým komunikovat. Jinak řečeno: může vize interkulturního dialogu úspěšně polemizovat s heslem dobré ploty dělají dobré sousedy?

Ale v těchto drobných ironických poznámkách k projektům srovnávací etiky se neskrývá Kassandřino varování. Trojský kůň, před kterým Brázda varuje, je snaha o instrumentalizaci filozofie, resp. etiky. Projekty srovnávací etiky a multikulturalismu mají mimořádně silnou tendenci k tomu, aby přesahovaly do politiky, o čemž svědčí děsivý případ projektu Global Ethics for a New Global Order, který probíhá pod záštitou UNESCO (s. 125). Začne-li filozofie hovořit o novém globálním řádu, lidských právech a univerzální odpovědnosti, přestává být teoretickou disciplínou, ale snaží se napravit svět. Stává se ideologií nebo její mobilizovanou služebnicí, která ochotně dodává záštitu z velkých pravd a univerzálních hodnot. Hrozba každého ekumenického projektu, který chce normovat podoby lidského soužití, spočívá v implicitním přesvědčení, že je nutné změnit daný stav, změnit člověka, ochočit ho a debestializovat podle norem, jejichž zdůvodnění pokulhává nebo má teologické pozadí. Pastýřský a chovný monopol si pak přisvojují superhumanisté moderně obdaření zelenou svatozáří, kteří netuší, že není nevinné, když lidé pěstují jiné lidi směrem k nevinnosti (s. 231).

V Brázdově textu však lze z drobných poukazů vytušit i možná řešení problému zneužívání etiky k velkochovu lidí v globálním měřítku, které je obvyklé v teoriích univerzálního multikulturního soužití. První řešení představuje návrat etického výzkumu na teoretickou rovinu: Namísto planých výzev a ideologického moralizování by se etika měla obrátit kmetaetice a přírodním vědám. V logice, vkognitivních vědách, evolučních teoriích asociobiologii neexistují chovatelé ani subjekty nápravy a etika by se díky takovému spojení mohla znovu stát teoretickým výzkumem. Ten by potom mohl vypovídat například o tom, jak se utvářely kontextuální morální rozmanitosti a čím jsou podmíněny. Druhým, paralelním řešením je obrat k individuu, skeptická ataraxie: „permanentní prázdniny absolutního", během nichž se odmítá vyrušování, které plyne z absolutního vědění (či nevědění). Skeptické individuum ví, že štěstí snad spočívá v odmítnutí dogmatických teorií, a proto se vzpírá intenzivní a vytrvalé mobilizaci ve jménu velkých a objektivních pravd. Skeptik protestuje proti tomu, aby byl ve jménu světa, který by měl být, okraden o svůj vlastní konkrétní život (s. 104). Obrat k životu se projevuje jako přitakání nahodilosti našeho zrození a konečnosti naší existence: proti životu v pravdě se staví pestrost zvyklostí, mravů a tradic, které se vzájemně vyvažují a umožňují vzájemnou kritiku. Univerzální výchovné a pastýřské projekty, které usilují o morální osvícení polozvířecích individuí, Brázda rozhodně odmítá ve jménu malého života, který neusiluje o veliké věci a jehož tempem je pomalost: „Stojí však někdo o takové morální osvícení? Není stav našich malých podvodů, výher, proher, pětiminutovek slávy a uznání, stav naší nedokonalosti tím nejlepším z možných morálních stavů? Jen se s tím smířit." (s. 88) Nechť je pro Brázdu i několikaminutová četba této recenze jednou z oněch chvilek slávy a uznání.

Daniel Špelda